Experienţa studiului ne arată că nu putem investiga totalitatea faptului religios decît prin recompunerea unor fragmente disparate. Ţintirea analizei exhaustive are, în cazul religiei, efecte la fel de slabe ca şi privirea specializată. Prezentul eseu vizează, prin urmare, cîteva teme fatalmente parţiale, a căror enunţare îşi propune mai mult să stimuleze reflecţia decît să instaureze vreo certitudine. Mă preocupă, ca linii de forţă:

1. Relaţia dintre antropologi şi credinţa religiosă.

2. Relaţia dintre antropologie şi religie/religii.

3. Existenţa sau ficţiunea unei aşa-numite rupturi a Modernităţii.

Istoria istoriei religiilor – o practică intelectuală intrată deja în faza maturităţii – îşi stabileşte ca prim teritoriu reflecţia asupra religiei operată în Antichitate (prin Hesiod, Herodot, Xenofan şi, spre amurg, Boetiu sau Martianus Capella). Didactic justificată, această pornire de la zero nu ne scuteşte totuşi de sentimentul că transformarea religiei în “obiect” al unei ştiinţe istorice a fost posibilă numai o dată cu acea lentă desacralizare a lumii în care ne place să vedem coloana vertebrală a « Timpurilor moderne ». Voi reveni asupra acestui aspect. Pentru moment, mi se pare util să susţin că protoistoria religiilor purta deja germenii unei distanţări critice, dar nu era concepută ca exerciţiu de ateism demistificator, avînd mai degrabă statutul unui demers deictic, documentar sau monografic menit să satisfacă exotismul, curiozitatea intelectuală şi nevoia de a înţelege alteritatea, adică « discontinuităţile culturale ». Această distanţare tipic grecească – întrucît absentă sau rară în orizontul altor religii tradiţionale – a fost încurajată de natura adogmatică a religiei greceşti arhaice. A nu avea o doctrină ferm conturată e tot una cu a putea schimba oricînd definiţia divinităţii sau chiar a considera teologia ca pe un artefact uman (zeul fiind, potrivit tezei unui Euhemeros, un erou divinizat după moarte). Într-o asemenea ambianţă culturală nu e de mirare că teogonia şi mai tîrziu teologia au fost primele modalităţi de tranziţie între muthos şi logos. Hermeneutica inerentă teo-logiei anunţă primul simptom de scleroză mitică, întîia operaţiune care anunţă declinul unor modele arhaice şi convertirea timpului mitologic în durată istorică.

Mult mai vital se dovedeşte a fi iudaismul de după distrugerea celui de-al doilea Templu (70 d.Hr.), care intră, la rîndu-i, în faza “hermeneutică” (prefigurată prin instituirea sinagogilor post-exilice şi consolidată graţie unor rabini celebri, precum Gamaliel II, Aqiba ben Joseph, Ishmaël etc.) Revelaţiei scrise (Torah) i se asociază legitim o tradiţie orală (care vizează, la nivelul fiecărei generaţii, decodificarea textului sacru). După 135 (cînd edictul lui Hadrian provoacă declinul iudaismul palestinian), o serie de curente ezoterice şi mistice (în care vedem o soluţie de criză) accentuează căutarea “sensurilor” ascunse ale Legii şi, deci, insatisfacţia faţă de corpul literal, formal constituit, al Tradiţiei. E sigur şi explicabil faptul că acest frison al interpretării a traversat primele comunităţi iudeo-creştine, satisfăcînd, printre elite, funcţia acoperită de apocrife la nivel popular. Nu e totuşi cazul să exagerăm solidarităţile şi contagiunile dintre cele două religii. În absolut, Revelaţia neo-testamentară fondează (chiar dacă prin efortul inexact şi retroactiv al unui Dionisie Exiguus) o nouă “eră”. Treptat, adică pe măsura difuzării kerygmei, lumea civilizată (imperială) se redefineşte în termeni creştini universalişti şi intră în opoziţie cu celelalte tradiţii spirituale (precreştine şi necreştine).
Această impostaţie exclusivă devine posibilă în măsura în care psihismul lui homo religiosus suferă anumite modificări: raţionalismele decad, satira nu mai serveşte ca debuşeu al frustrărilor curente, criza politeismului oficial e în toi, iar compromisurile sincretice nu-şi mai acoperă funcţia de surogat al totalităţii; explozia de misticism, nevoia de personalizare a relaţiei cu un Dumnezeu unic, spiritual şi transcendent, viziunea eshatologică, dorinţa de supravieţuire postumă şi interiorizarea pietăţii sînt tot atîtea aşteptări, practici noi şi comportamente difuze care accelerează răspîndirea Evangheliei. Sosise în fond vremea religiilor soteriologice cu ambiţii ecumenice (creştinismul, buddhismul şi mai apoi, islamul) deci exclusiviste, ceea ce explică, după M. Meslin, lunga eclipsă a privirii asupra alterităţii, manifestată pînă în zorii marilor descoperiri geografice. Istoria (antică) a religiei era sufocată prin implantarea unei religii a Istoriei (sacre): christianitas se identifică treptat cu întregul cosmos şi dezvoltă pretenţia de a se constitui drept cronică a speciei umane. În tot acest interval (313-1492) heterodoxiile sînt clasate ca reminiscenţe păgîne (şi condamnate în bloc), iar afinităţile dintre Revelaţia creştină şi spiritualităţile necreştine sînt tolerate, în registru minor, ca reminiscenţe ale “gnozei” adamice. Ne putem fireşte întreba dacă Evul Mediu a fost realmente steril şi autosuficient, dacă nu cumva judecata sumară asupra rarefierii textelor despre Celălalt comportă distanţarea ideologică a modernilor faţă de “funestele” – şi abitir denigratele – Dark Ages? În orice caz, chiar şi pe fondul mentalităţii medievale, se pot cita destule contraexemple de autori creştini deschişi spre alte lumi – pe scurt, atenţi la probematica alterităţii – aşa cum se întîmplă cu faimoasa Christianikè topographia datorată unui Cosmas Indicopleustes, dar şi cu literatura de pelerinaj care – prin autori precum Egeria – aduce “misterele Orientului” sub privirea cititorului apusean.
După un « mileniu steril » (Evul Mediu nu s-a gîndit aproape deloc pe sine însuşi), lumea creştină închisă în propria unitate lăuntric schismatică se dedublează graţie descoperirilor geografice şi profită de febra Reformei pentru a recupera patrimoniul refulat al păgînismului. Această revoluţie etnografică se prelungeşte, cum ştim, printr-o « nouă filosofie » anticlericală ale cărei rădăcini apar în teologia lutherană şi calvinistă: semitismul mental al Reformatorilor completează astfel – printr-un recul diacronic – dilatarea cartografică a cosmosului cunoscut. Revalorizarea Vechiului Testament ca « timp primordial » rimează aici cu fascinaţia paradisurilor exotice de peste mări.
Primii antropologi « moderni » ai religiei sunt cîţiva francezi din secolul XVIII, care profesează un deism mecanicist de sorginte aristotelică. Aşa de pildă Montesquieu, care trece de la medievala Lege a spiritului la premodernul « spirit al Legilor ». Cu el începe, în Europa, moda intelectuală a « religiei naturale » în orizontul căreia se vor plasa şi Fiziocraţii sau mai puţin ştiutul Condorcet.
Se admite în genere că istoria religiilor s-a constituit recent, la capătul unor “emancipări” progresive. S-a format consensul academic potrivit căruia disciplina în cauză este un pur produs al modernităţii, apărut la confluenţa dintre triumful spiritului critic, ofensiva laicităţii şi consolidarea paradigmei antropocentrice. Această opinie canonică se bazează atît pe evidenta înmulţire, după 1800, a discursurilor despre religie, cît şi pe mereu mai spectaculosul lor rafinament metodologic. În vreme ce “Dumnezeul lui Avraam” intră în eclipsă, “Dumnezeul filosofilor” suferă un soi de autopsie metafizică.
Pînă în preajma acestei date simbolice, religia cunoscuse lungi secole de fericită violenţă subiectivă; ea fusese proclamată sau apărată în ordinea adevărului exclusiv, pe filiera primei apologetici, a teologiei patristice, a scolasticii şi a travaliului conciliar contra-reformat. De atunci încoace, elitele europene au încercat să separe creştinismul de religie. Ele au profesat fie un creştinism ireligios (non-eclezial, umanist şi culturalizat), fie o religie a decreştinării (configurată în orizontul Utopiei, al Exotismului sau al Gnozei). Unii au văzut în acest divorţ o revenire la atitudinea comunităţilor paleo-creştine, care refuzau învăţăturii christice statutul de religio (eusebeia, deisidaimonia) pentru a o deosebi de păgînism. Ele puneau accentul pe credinţă (pistis, fides) ca eveniment interior, ca fidelitate secretă faţă de Tatăl ceresc dezvăluit în figura Fiului Său întrupat, jertfit şi înviat. Alţii au interpretat distincţia logică dintre creştinism şi religie ca pe o ultimă obiectivare a Revelaţiei: întrucît a instituţionalizat libertatea depăşirii fără sfîrşit, creştinismul este o religie a ieşirii din religie; pe de altă parte, există religii necreştine, deopotrivă legitime, chiar dacă gradul lor de istoricitate e scăzut şi raza lor de acţiune rămîne locală. Conceptul de religie a beneficiat ipso facto de o universalitate autoreferenţială: homo religiosus se găseşte pretutindeni, adică nicăieri.
E inutil să judecăm aceste evoluţii complexe în termenii etici ai “declinului”, sau în perspectiva “organică” a “metamorfozei”. Avem doar datoria (sau măcar posibilitatea) de a fixa, în fluxul absorbant al sacralităţilor trăite, cîteva “praguri”: personalităţi, doctrine şi cărţi care, salvate din uitare, jalonează cronologia religiozităţii europene.
Merită să reţinem faptul că atmosfera culturală, premisele logice şi mizele ideologice sunt cu totul altele în cercetarea modernă a faptului religios. De două secole, pentru a face « ştiinţă » trebuie să luăm distanţă, să practicăm comparaţia şi judecata ierarhizantă. Trebuie, altfel spus, să obiectivăm faptul religios, să ieşim de sub imperiul emoţiei sacre şi al intuiţiei mistice. Ştiinţa religiilor devine atunci o arheologie, o călătorie explicativă în trecutul ireversibil al unei umanităţi euro-americane care a cunoscut, pentru prima oară în aventura ei istorică, şocul necredinţei generalizate.
Prin obiectivarea şi analiza faptului religios se produce relativizarea perspectivelor şi se obţin universalii trans-doctrinare care funcţionează asemenea unor structuri fără finalitate intrinsecă : se vorbeşte despre « funcţia » socială, culturală, psihologică sau morală a faptului religios, dar logica lui constitutivă, gratuitatea lui sublimă sau suprema lui eficienţă nu mai pot fi percepute şi cu atît mai puţin « trăite ». În acest fel, ştiinţa nu se mai opune religiei ca în veacul XIX, cînd amîndouă îşi disputau monopolul asupra « adevărul unic » ; nu mai asistăm la conflictul dintre creaţionişti şi evoluţionişti şi nu se mai admit compromisurile de tipul « dublului adevăr » : astăzi, « ştiinţa » fosilizează religia, o fagocitează epistemologic, o reifică muzeal, o încremeneşte într-o postură patrimonială sau o proiectează în metaforă, comentînd focarele « entuziasmului » postmodern ca pe un fel de « mistică rece ». Nu există însă un consens asupra naturii acestor procedee : vivisecţie sau necropsie? Altfel spus: este antropologia religioasă (susţinută academic) un act de mutilare a unor sisteme spirituale încă vii sau raţiunea sa de a fi ţine, dimpotrivă, de « moartea » obiectivă a religiozităţii tradiţionale ?
Un lucru e sigur: antropologii şi istoricii religiei din secolul XX au fost, în semnificativa lor majoritate, nişte spirite agnostice chiar şi atunci cînd, prin educaţie, continuau să aparţină formal unei anumite tradiţii religioase. Iată ce spune, cu destulă elocvenţă, E.E. Evans-Pritchard:
« În ceea ce priveşte religia, ei (antropologii) aveau cu toţii, după cîte ştiu, o formă sau alta de religie. Să cităm cîteva nume binecunoscute: Tylor era quaker, Frazer presbiterian, Marett anglican, Malinowski catolic, în vreme ce Durkheim, Lévi-Bruhl şi Freud erau de origine evreiască; dar, cu una sau două excepţii, oricare le-ar fi fost antecedentele şi formaţia, aceia dintre ei care au avut mai multă influenţă asupra epocii în care au scris au fost agnostici sau atei. […] Trebuie să ne dăm seama care era intenţia unui mare număr dintre aceşti savanţi dacă vrem să le înţelegem teoriile. Ei căutau şi găseau în religiile primitive o armă care, potrivit credinţei lor, le-ar fi îngăduit să dea o lovitură mortală creştinismului. (S.m., T.B.) Dacă e posibil să explici şi să demolezi religia primitivă, arătînd că aceasta fusese un miraj provocat de o tensiune a emotivităţii sau de funcţia ei socială, rezultă că şi marile religii ar putea fi discreditate în acelaşi fel şi suprimate. […] Nu se pune problema de a afla dacă ei au avut dreptate sau au greşit; ceea ce se cuvine să reţinem este faptul de a recunoaşte că raţionalismul pătimaş din epocă a denaturat descrierea pe care ei au făcut-o religiilor primitive, conferind respectivelor opere – aşa cum le cunoaştem astăzi – un ton de suficienţă care este iritant, dacă nu cumva ridicol. » (Theories of Primitive Religion, Oxford University Press, 1965).
Numeroşi istorici ai religiilor şi antropologi ai sacrului din secolul XX au avut – cel mult – bunăvoinţa de a salva religiosul ca logică socială. În rest, el le apărea ca o absurditate per se, ca un fel de inexplicabilă sminteală colectivă specifică mileniilor şi raselor, dar nu mai puţin respingătoare. Putem aminti, aici, cuvintele unui maestru al funcţionalismului britanic, în aroganţa căruia nu trebuie să acuzăm un individ – altiminteri supradotat – ci mai degrabă inconştienta obtuzitate a unei epoci. Să-l ascultăm aşadar pe A. R. Radcliffe-Brown:
« Considerăm îndeobşte toate religiile, sau pe toate, cu excepţia uneia, ca pe nişte ansambluri de credinţe false şi de practici înşelătoare. Nu încape dubiu că istoria religiilor este în mare parte istoria erorii şi a iluziei. […] Dacă religiile altor popoare sau cel puţin ale celor pe care le numim « primitive » sunt nişte sisteme de credinţe eronate şi iluzorii, trebuie totuşi să ne întrebăm cum se face că aceste credinţe au putut fi totuşi formulate şi acceptate. Problema a acaparat atenţia antropologilor. După mine, această metodă de abordare nu ne va permite (deşi e aparent cea mai directă) să înţelegem cu adevărat natura religiilor. Există şi o altă manieră de a aborda chestiunea: a pleca de la ipoteza că, asemenea moralei şi dreptului, orice religie este o parte însemnată şi chiar esenţială a mecanismului social care îngăduie fiinţelor umane să trăiască împreună, într-o reţea ordonată de relaţii sociale. » (Structure and Function in Primitive Society, Londra, Cohen and West, 1968).
Unii explică “apostazia” antropologilor nu doar prin mutaţia epistemologică a modernităţii, ci şi prin genealogia culturală care leagă revoluţia protestantă de mentalitatea deismului şi de ulterior răspînditul agnosticism. Alţii cred că antropologia nu face decît să focalizeze o difuză ireligiozitate preexistentă discursului său. Ambele ipoteze sunt juste. Pe de o parte, protestantismul a ruinat efectiv imaginarul medieval, bazat pe icoană, nu pe text. Pe de altă parte, criticismul biblic, dispersia sectară, disputele eretice în marginea credo-ului ortodox, scepticismul şi ateismul – toate acestea făcuseră breşe în ansamblul coerent al viziunii tradiţionale cu secole înainte de Lumini, de Enciclopedie sau de fondarea primelor Societăţi de Antropologie. În realitate, « viziunea tradiţională » nu a fost nicodată « omogenă », ci numai dominantă. Iar ism-ele modernităţii nu au făcut decît să relativizeze această dominaţie, absolutizînd îndoiala.
Există ceva patologic în acest divorţ între antropologii religiei şi faptul religios. Se ştie că relaţia dintre « savant » şi disciplina sa este îndeobşte erotizată : învăţatul îşi iubeşte domeniul, îl « îmbrăţişează » cu pasiune, îl « urmează » : alternează deci atitudinile posesiv-falocratice, de tipul violării « tainelor » şi al dezvirginării unor teritorii neatinse, cu atitudinile de supunere/subjugare, pe fondul cărora el, savantul, « pătimeşte », se sacrifică pe sine (insomnii, mizantropie sau, dimpotrivă, filantropie mesianică). Îndepărtîndu-se de această dialectică, ştiinţa religiilor pare a fi prima disciplină intelectuală izvorîtă din “ura”, ţîfna polemică sau cel puţin din aroganţa faţă de propriul domeniu. Celelalte discipline se osifică sau se degradează pe parcursul evoluţiei lor. Ele operează metaforic, umanizîndu-şi obiectul : există o poezie şi o poetică a discursului ştiinţific, aşa cum ne-a arătat fastuos, în cărţile sale, un Gaston Bachelard. Aici însă, avem de-a face, s-ar zice, cu un fel de « păcat originar », care se transmite generic. E greu să nu-i acuzi pe aceşti amanţi mediocri, dispuşi să-şi denigreze amorul sau să-şi ucidă copiii. « Vinovăţia » primilor antropologi este excelent surprinsă de acelaşi Evans-Pritchard:
« Dacă trebuie să-i blamăm pe critici, e pentru vina de a îngăduit ca indignarea lor (din care nu lipsea reaua credinţă) să le întunece judecata ştiinţifică. Un biolog nu atacă nici o formă a vieţii animale, tot aşa cum nici un astronom nu denunţă sistemul planetar. De ce atunci cei care afirmau şi mai afirmă că religia nu e decît o instituţie socială printre altele şi că toate instituţiile sunt sisteme naturale […] precum organismele şi corpurile cereşti, se simţeau în măsură să o sape? »
Cu toate aceste prealabile axiomatice şi în pofida urîtului obicei semnalat adineaori, e clar că antropologul religiei este, pînă la urmă, obsedat de propria cercetare. În fond, nimeni nu-şi poate dedica viaţa unei erori absolute, mai ales atunci cînd (ştie că) nu-i poate opune un adevăr indiscutabil. E clar că « specialistul » distinge în faptul religios ceva esenţial, de care atîrnă nu atît oportunităţile unei cariere, cît degajarea unor certitudini « vitale ». Dacă ar fi să reluăm tipologiile agreate pe la 1900, am spune că antropologul religiei are manifestări « magice » şi « gnostice »: el vrea să deţină secretele ultime şi speră să pună la punct o cunoaştere « operativă »: zgura detaliilor camuflează o entitate absolută, care trebuie finalmente dezvăluită; geografia accidentată a doctrinelor maschează subteranele unei revelaţii unice. Antropologul religiei se autointegrează, ca hermeneut şi mistagog, în istoria spirituală pe care o reconstruieşte analitic.
Dacă există o istorie a istoriei religiilor, nu văd de ce nu ar putea exista o antropologie al cărei obiect să fie însăşi persoana antropologului dedicat religiei. Nu e vorba de un nou abuz metadiscursiv, menită să ne agraveze alexandrinismul, ci de recunoaşterea faptului că antropologia religioasă nu s-a desprins, nici pînă astăzi, de premisele ei teologice. Antropologia religioasă este avatarul extrem al deismului. Ştiinţă a religiilor născută dintr-o religie a ştiinţei, ea este în fond o formă de religiozitate care participă simultan la ordinea analizei şi la imponderabilele abandonului de sine, acceptat în numele unei realităţi superioare. Cercul hermeneutic de care vorbea cel mai de seamă filosof religios al lumii protestante contemporane este noul credo al omului postmodern. Iată ce spune Paul Ricoeur:
«Trebuie să înţelegem pentru a crede, dar trebuie să credem pentru a înţelege: acesta nu este un cerc vicios şi cu atît mai puţin, mortal; e un cerc cît se poate de viu şi de stimulant. Trebuie să credem pentru a înţelege: într-adevăr, interpretul nu se va apropia niciodată de textul său dacă nu trăieşte în aura sensului interogat. Si totuşi, nu putem crede decît dacă înţelegem. Căci imediatul secund pe care-l urmărim, naivitatea secundă pe care o aşteptăm nu ne mai sunt accesibile decît într-o hermeneutică; nu mai putem crede decît interpretînd. Aceasta este modalitatea « modernă » a credinţei în simboluri; expresie a suferinţei modernităţii şi remediu al acestei suferinţe. Acesta este cercul: hermeneutica purcede din pre-înţelegerea a însuşi faptului pe care încearcă să-l descifreze prin interpretare. Dar, graţie acestui cerc al hermenuticii, mai pot încă şi astăzi să comunic cu Sacrul, explicitînd pre-înţelegerea care animă interpretarea. Astfel, hermeneutica, achiziţie a « modernităţii », este unul din modurile în care această modernitate, (definită) ca uitare a Sacrului, se depăşeşte pe sine. Cred că fiinţa mai poate încă să-mi vorbească, desigur nu sub forma pre-critică a unei credinţe imediate, ci sub chipul imediatităţii secunde pe care o vizează hermeneutica. Această naivitate secundă poate fi echivalentul post-critic al hierofaniei pre-critice » (Le conflit des interprétations. Essais d’herméutique, Seuil, 1969, p. 294.)

Ştiinţa religiei însoţeşte aşadar patologia obiectivă şi obiectivantă a sentimentului religios tradiţional. Ea presupune exfolierea misterului trinitar printr-o serie de operaţiuni specifice şi în mare măsură sesizabile après-coup : A) geometrizarea hristologiei, care începuse deja cu Nicolaus Cusanus şi Pascal: Hristos este Raţiunea ca agent al legilor cosmice; B) transformarea Tatălui în deus otiosus şi C) impersonalizarea Duhului Sfînt : dacă ascetica siro-palestiniană clasică şi Evul Mediu îl feminizase, acum, cea de-a treia personă a Treimii e privită, hegelian, ca Spirit Absolut desprins din comuniunea cu celelalte persoane divine sau umane.
S-ar putea spune că geneza sociologiei moderne satisface nevoia Occidentului de a compensa destructurarea dogmei trinitare, care fusese pînă atunci modelul comunităţii ca proiecţie a unei divinităţi macroantropice: pe de o parte, Tatăl este genitorul, principiul fecundităţii, Fiul este Logosul instrumental (creator), în timp ce Sfîntul Duh este « sufletul » divin; pe de altă parte, « perihoreza » treimică (întrepătrunderea agapică a persoanelor distincte şi totuşi consubstanţiale) este arhetipul societăţii ideale sau exemplul suprem de armonie colectivă. Sub zodia modernităţii, teologia trinitară devine studiu al societăţii ca organism autodivinizat. La Durkheim, preexistenţa genitorului divin este înlocuită prin preexistenţa mitică şi acaparantă a Societăţii care modelează paideumatic individul, îngustîndu-i drastic marja de libertate. Abia dacă trebuie spus că toate patologiile modernităţii (totalitatarismele, anarhismele, utopiile negative) sînt – în ultimă analiză – modalităţi de a pune în scenă, cu titlu corectiv sau autodestructiv, colectivitatea divinizată. Mi se pare că această autodivinizare – solidară cu definiţia Bisericii ca « trup » al lui Hristos – a fost precedată de exaltarea evenimentului, iniţiată în Renaştere, odată cu impunerea dictonului Verum est factum. Fusese însă această maximă semnul unui clivaj? Văd aici mai degrabă o conexiune între tradiţia credinţei şi credinţa în veracitatea analizabilă a tradiţiei. Dacă Evanghelia după Ioan anunţase lumii întruparea Cuvîntului (Verbum caro factum est ) era inevitabil ca « faptul » să fie treptat asimilat adevărului. Stiinţele istorice moderne (şi printre ele, antropologia culturală) au plecat de la convingerea, astăzi penibilă, că faptul este un soi de evidenţă imediată şi inatacabilă. E foarte ciudat să constaţi că o religie a “faptului” a sfîrşit, culturalmente, printr-o civilizaţie a faptului ca argument anti-religios. Iată cum polemizează, bunăoară, acel Marcel Mauss – despre care ni se tot spune, obligatoriu şi hazliu, că a fost “nepotul lui Durkheim” – şi care a trăit o viaţă întreagă sub această posacă tiranie a “faptului”:
« În ceea ce-i priveşte pe teologi sau pe filosofii impregnaţi de teologie precum Dl. W. James, nu ne miră că ne vorbesc despre sentimentele religioase ca despre un lucru specific. Sentimentul religios – spun ei – este experienţa religioasă, experienţa lui Dumnezeu. Şi ea ar corespunde unui simţ special, un al şaselea simţ, acela al prezenţei divine. Nu vom sta la discuţii. Aici nu mai e vorba de fapte, ci de credinţă. » (« Les fonctions sociales du sacré », în Oeuvres, I, Paris, Ed. Du Minuit, 1968).
Din fericire – în ciuda relativismului corespunzător – generaţia de după Mauss a declarat falimentului faptului. A avut, adică, intuiţia de bun simţ că faptul e artefact, invenţie, construcţie, proiecţie, monedă de schimb şi nu lingou inalterabil, păstrat în seiful cunoaşterii absolute. Prin urmare, deconstrucţiile şi demitizările inerente culturii occidentale postbelice au înlocuit tirania faptului prin omniprezenţa modulabilă a reprezentărilor. Şi această schimbare de optică are un cuantum « teologic »: am putea vedea în toate discursurile care demontează şi reconstituie mecanismele de constituire a « obiectului » un fel de dochetism epistemologic.
Mitocritica şi ritananiza – la modă prin anii 60 şi 70 – au fost şi ele ceremonialurile unei religii intelectuale care pendulează între depresiunea agnostică şi asaltul « cognitivist ». Nu vom putea înţelege societăţile viitorului, aşa cum nu putem înţelege cu adevărat funcţionarea societăţilor de astăzi dacă nu vom admite că ştiinţele Omului sunt avatarurile teologiei creştine şi că în evoluţia lor rămîne solidară cu datele Revelaţiei, în ciuda « hermeneuticilor reductive » care alimentează, de două secole, o artificială retorică a « rupturii ». Ilustrările acestei solidarităţi ne stau la îndemînă. Ele ne arată că legăturile funcţionează în ambele sensuri: modernitatea prelucrează tradiţia, iar tradiţia conţine embrionar configuraţiile simbolice ale modernităţii. Pe de o parte, (pentru a nu lua decît un exemplu) realizarea de Sine (individuaţia) descrisă în opera lui Jung este un calc al patristicei imago Dei, care se adînceşte prin introspecţie şi purificarea de patimi. Pe de altă parte, tema biblică a « naşterii virginale » este o manieră eficientă de rezolvare a complexului lui Oedip (Sfîntul Duh ocultează, în momentul concepţiei, figura Tatălui).
Exegeza de acest tip este probabil mai puţin plictisitoare decît vechile comentarii de tip Lagrange (deşi Lagrange însuşi a fost un pionier al nesupunerii). Dar farmecul ei – şi, poate, fărîma ei de adevăr – nu ne scapă de fatalitatea acelei dislocări care pare a fi proprie timpului prezent. Dacă reabilitezi religiosul şi simbolicul, « trădezi », în grade diferite, mitologia sleită, dar încă rezistentă, a pozitivismelor universitare. Dacă contezi prea mult pe puterile « ştiinţei », rişti să pari epistemologic demodat, precum un funcţionar cu mînecuţe în raport cu o secretară aşezată la computer. Dacă rămîi într-o Biserică, discursul tău e discreditat de bănuiala posturii apologetice : nu eşti « obiectiv ». Dacă ieşi din orice Biserică, vocea ta se pierde în vacarmul unor susţineri individuale lipsite de orice autoritate « ecumenică » : nu ai « legitimitate ».
Deocamdată, toate aceste « anatopisme » sînt gestionate prin puterea consolatoare a inerţiei. Lumea asistă la epuizarea « naturală » a proceselor în curs, de la demarxizare pînă la decreştinare. Dar triada post-creştinism, post-modernism, post-comunism ne arată că lumea şi-a ieşit din ţîţîni şi că păşim deja, cu toţii, pe acel teritoriu nedefinit, alunecos şi inconsistent pe care l-au cartografiat maeştrii filosofici ai anilor 90. Ne paşte cred un fel de Apocalipsă « moale », fără angelice surle şi trîmbiţe, dar nu mai puţin « revelatoare » de Sens. Evident că, pentru oricine resimte non-sensul cotidian, o asemenea profeţie pare subminată de optimismul unui hiliasm rudimentar. Dar dacă, aşa cum cred, istoria de după Hristos reproduce istoria lui Hristos însuşi, atunci ne aflăm probabil în ceasul al nouălea, acel ceas de vid în care Iisus crezuse, înşelîndu-se, că Dumnezeu l-a părăsit. (Matei 27, 46). Numai că natura (inclusiv cea postmodernă) are oroare de vid. Aşa a apărut, la începutul deceniului 9, o tipologie de compromis, forjată euristic şi sintetizată astfel, în viziunea unor vrednici universitari francezi, puşi pe decuparea unui entre-deux:
« În sensul tare al cuvîntului, religia este conservatoare. Nu se pune problema de a-i subestima rolul pentru că, după cum am văzut, ea îi oferă omului primul sistem de referinţe care îi permite să supravieţuiască, făcîndu-i un loc în societate şi în univers. Ea anunţă deci ştiinţa, cu vederile ei pozitive (magia întemeiază determinismul integral şi îl mimează). Dar ea întruchipează totuşi, în mare măsură, ceea ce Heidegger ar numi « inautenticitatea », refuzul obiectivului, fuga în faţa inevitabilului şi a morţii; o atitudine care stînjeneşte reflecţia şi cunoaşterea, interzice autonomia gîndirii şi a acţiunii individuale, în măsura în care credinţa obişnuită nu are alt criteriu în afara consimţămîntului şi a practicii unanime ale grupului. Dimpotrivă, în religia dinamică, omul societăţilor deschise va putea participa la un ideal de universalitate care depăşeşte grupul social şi îl pune în comuniune cu toţi oamenii, în căutarea unui Dumnezeu care nu mai este « ideologie », adică simplă ficţiune disciplinară, ci atracţie creatoare, liberă şi constitutivă pentru persoană, în acord cu experienţa mistică. » (Philippe Laburte-Tolra, Jean-Pierre Warnier, Ethnologie, Anthropologie, Paris, PUF, 1993).
E posibil să asistăm – treptat şi pornind din sînul civilizaţiei occidentale – la instaurarea unui model cultural polifrenic. Homo religiosus de mîine va participa simultan la diferite “universuri” imaginare, sociale, profesionale şi psihologice. Va avea, altfel spus, multiple personalităţi concomitente şi, probabil, complementare. El nu va fi nici credincios, nici necredincios, nici pozitivist nici mistic, nici activ, nici contemplativ, nici dogmatic, nici anarhist. Îşi va inventa – reproducînd psihologic aria policentrică a Internetului – o logică flexibilă, va evolua într-o lume cu geometrie variabilă, va accepta nevoia de religie şi va trăi urgenţa libertăţii într-un soi de sinteză deopotrivă dramatică (prin instabilitate) şi jubilatorie (prin neprevăzutul său). Subiectul virtual al atîtor vertijuri nu are încă un nume şi nici o gramatică definitorie. El nu şi-a adoptat încă simbolismul preferat şi va trebui să înfrunte grave probleme de identitate, mai ales dacă nu va izbuti să reabiliteze nici una dintre dihotomiile tradiţionale. Iar noi, ca unii aflaţi încă sub influenţa Vechiului Timp, sîntem oricum incapabili să spunem dacă acel om – gata să se nască în propria noastră fiinţă – va fi cît de cît fericit.

Teodor Baconschi